HISTÓRIA E RESISTÊNCIA: Aspectos culturais emergentes do povo Tabajara

12/05/2016 01:05:00 PM

Francisca Raquel Queiroz Alves Rocha[1]

RESUMO:
Este trabalho tem como finalidade apresentar um rápido estudo sobre alguns aspectos culturais que ressurgem da tradição indígena dos Tabajaras (Paraíba), que buscam afirmar sua identidade étnica, como também na luta territorial por um espaço que possam chamar de “lar”, bem como na garantia de direitos básicos que permitam a perpetuação da cultura de um povo marcado pelo preconceito, perseguições e negação da sua própria identidade, tendo como ponto de partida a intercalação com os textos que compõem os referenciais bibliográficos da disciplina Mito, Rito e Espiritualidade Indígena.
PALAVRAS-CHAVE: Indígena, Tabajara, Cultura, Mito e Rito.

1 INTRODUÇÃO:
Toda a história de uma dada comunidade é marcada pelo mito, numa busca incansável e muitas vezes gerada pela incompreensão humana, de entender a dinâmica do universo, dos seres divinos que lá habitam ou para explicar as questões culturais que pertencem à contemporaneidade, em uma determinada tradição social. Como raiz do mito, encontra-se o rito, que é a manifestação deste mito. Finalmente temos a espiritualidade, que pode ou não ter uma ligação com algum aspecto de religiosidade, pois está em um plano muito além, em uma espécie de transcendente, que nos espera e não nos limita as nossas tradições religiosas. É algo muito mais poderoso, uma livre energia.
Estes três aspectos- mito, rito e espiritualidade, de modo a ser melhor explanado- serão essenciais para que compreendamos a história do grupo indígena dos Tabajaras, trajetória esta de resistência de um povo que busca até hoje o reconhecimento histórico, social, cultural, na luta pelos direitos de sobreviver de forma digna a perpetuar sua cultura para as futuras gerações.

2 DESENVOLVIMENTO:
É necessário fundamentar o conceito de mito de forma teórica. A história do mito é regida pela desconfiança quanto à veracidade dos fatos relacionados ao mesmo. Isso é originado de um processo histórico que atribui, em um dado momento, o significado de “mentira” ou “história inventada” ao mito, como estratégia de enfraquecer o seu real conceito, tão ancorado em nossa realidade.
Mircea Eliade em seu livro “Mito e Realidade” faz uma contextualização também do conceito de mito, através de uma trajetória histórica. A primeira observação a ser feita quanto a conceituação do mito é que ele “designa, (...) uma ‘história verdadeira’ e, ademais, extremamente preciosa por seu caráter sagrado, exemplar e significativo” (ELIADE, 1972, p. 06).  Acrescenta ainda que
O mito é uma realidade cultural extremamente complexa, que pode ser abordada e interpretada através de perspectivas múltiplas e complementares (...)Em outros termos, o mito narra como, graças às façanhas dos Entes Sobrenaturais, uma realidade que passou a existir, seja uma realidade total, o Cosmo, ou apenas um fragmento (...) O mito é considerado uma história sagrada e, portanto, uma "história verdadeira", porque sempre se refere a realidades (ELIADE, 1972, p. 09).
Então o mito, nesse aspecto, não deixa de estar materializado na realidade, pois o mito não é uma “estória” e sim “História”. Em sua essência está o núcleo que busca descobrir a origem da humanidade, com a finalidade de responder as perguntas mais curiosas e enigmáticas acerca de nossa origem, o que estamos fazendo aqui, qual nossa missão, e o que acontece no pós-morte, por exemplo.
Desde antes da escrita, nas pinturas das cavernas, na tradição oral, o mito esteve presente, pulsando como o coração daquela sociedade e de sua cultura. Nessas sociedades onde a oralidade era uma forte marca da tradição de transmitir os mitos, “(...) o processo de memória no homem faz intervir não só a ordenação de vestígios, mas também a releitura destes vestígios” (LE GOFF, apud BARCELLOS, 2012, p. 28).
Contudo é a mitologia grega aquela responsável pela sistematização dos mitos. Os três tipos de mitos são: os que explicam o passado (cosmogônico), o presente e o futuro (escatológico). Sobre os mitos cosmogônicos,
Toda história mítica que relata a origem de alguma coisa pressupõe e prolonga a cosmogonia. Do ponto de vista da estrutura, os mitos de origem homologam-se ao mito cosmogônico. Sendo a criação do Mundo, a criação por excelência, a cosmogonia torna-se o modelo exemplar para toda espécie de "criação" (...) Mesmo quando se procura explicar como, a partir de um estado diferente de coisas, se chegou à situação atual (de como, por exemplo, o Céu se apartou da Terra, ou de como o homem se tornou mortal), o "Mundo" já existia, embora sua estrutura fosse diferente, embora ainda não fosse o nosso Mundo. Todo mito de origem conta e justifica uma "situação nova" — nova no sentido de que não existia desde o inicio do Mundo. Os mitos de origem prolongam e completam o mito cosmogônico: eles contam como o Mundo foi modificado, enriquecido ou empobrecido. Esta é a razão pela qual alguns mitos de origem começam por delinear uma cosmogonia (ELIADE, 1972, p. 20).
Já os mitos escatológicos, estes começam desde o Dilúvio, que foi o primeiro processo de destruição do mundo, até o Apocalipse judaico-cristão, necessário para que se haja a oportunidade de viver em um mundo pleno de felicidade, onde alcançaremos a tão sonhada imortalidade.
Os mitos do Dilúvio são os mais numerosos e quase universalmente conhecidos (...) Ao lado dos mitos diluvianos, outros relatam a destruição da humanidade por cataclismos de proporções cósmicas: tremores de terra, incêndios, desabamento de montanhas, epidemias, etc (...) Mas a imersão total da Terra nas Águas ou sua destruição pelo fogo, seguida pela emersão de uma Terra virgem, simbolizam a regressão ao Caos e à cosmogonia (ELIADE, 1972, p. 42).
Finalmente, levando em conta o mito inserido no universo indígena, para Barcellos
O mito é o responsável pela forma como a sociedade indígena se reproduz na maneira de ser, viver e de morrer. Detém as verdades das coisas e procura perpetuá-las para não serem esquecidas. O mito é assimilado pelos indígenas como verdade absoluta transmitida pelos “fundadores”, das respectivas culturas, num tempo anterior ao tempo em que se vive‟. Sua credibilidade e veracidade são inquestionáveis (...) Os mitos são fundamentais porque contribuem para dar o significado da vida, da práxis cotidiana dos povos, delimitam territórios, trazem memórias das gerações antigas, dos conflitos, das guerras, das desgraças e de tudo o que aconteceu nos diferentes períodos históricos. Em suma, solidificam, perpetuam a identidade étnica, pois, através do mito, o povo primeiramente se vê a si mesmo, relaciona-se com o outro, com a cultura, com a natureza, com a dimensão sagrada e consegue descobrir o equilíbrio e a plenitude da vida. São os mitos os responsáveis pela descrição da realidade cultural, social, histórica e da espiritualidade da aldeia, uma vez que provêm da sabedoria coletiva.  (2012, p. 27 e 28)

Com relação ao rito, para Vilhena, “refere-se (...) à ordem do cosmo, à ordem das relações entre deuses e seres humanos e dos seres humanos entre si (...) A busca pela ordem e o movimento são elementos constitutivos dos rituais” (2005, p. 21). Os ritos estão contidos em um espaço de tempo como criação humana inerente a sua cultura, revelando aspectos de sua religiosidade, vida biopsicossocial, etc. “Certas posturas religiosas interpretam o tempo como obra e propriedade dos deuses ou do deus que traçam conforme seus humores e caprichos, os destinos humanos” (VILHENA, 2005, p. 126). Quando falamos do tempo alinhado a um princípio religioso-sagrado, este
Tempo sagrado, que pode atravessar toda a história, sacralizando-a ritualmente, tornando-a correlata ou similar ao tempo do divino, pode também ser experienciado com maior intensidade na duração dos rituais (...) O rito é a ação religiosa que sacraliza os espaços, aqui postulamos que sacraliza o tempo. A fusão do tempo e espaço sacralizados corresponde à sacralização cósmica, à consagração do universo (...) O rito é interpretado como o tempo simbólico que extrapola o tempo normal e ao mesmo tempo ritma e é muitas vezes ordenado pelo tempo ordinário e profano (VILHEMMA, 2005, p. 128 e 129).

Diariamente construímos e desconstruímos os ritos, que podem ter ou não um cunho religioso: estão no plano de ações repetidas do nosso cotidiano, por exemplo, que revelam aspectos de nossa individualidade, na vivência de dadas instâncias sociais, profissionais, etc, ou expõe aspectos de uma coletividade na qual deixa fluir os ritos que tornam todos, um só elemento na conectividade do universo. “Praticamos ritos todo o tempo. Eles são, assim, uma necessidade humana, parte do viver humano, dimensão dominante de toda a nossa vida pessoal e coletiva” (RIVIÉRE, apud SILVA, 2011, p. 27). Sobre a prática do rito, esta
Pode ter várias modalidades e significados, ser praticado em vários espaços, em tempos diferentes, ter valor de sagrado e de profano. O rito pode ser praticado com significado de celebração de vida ou de morte, de vitória ou de derrota, de alegria ou de tristeza. São vivenciados em diversos lugares como: na rua, em casa, na natureza e outros lugares, de acordo com a sociedade e a cultura (FARIAS, BARCELLOS, 2015, p. 69).


Já a espiritualidade para Leonardo Boff é testada quando fazemos as perguntas existências ou temos dúvidas acerca do mundo e do universo que nos rodeia. Ela é “uma das fontes de (...) autotranscedência do ser humano” (BOFF, 2001, p. 11).  Nas palavras do líder religioso Dalai-Lama, em conversa reproduzida em parte no livro de Boff “Espiritualidade: Um caminho de transformação”, o sábio guia religioso assim expressa a sua definição “espiritualidade é tudo aquilo que produz no ser humano uma mudança interior (...) O que em geral se chama de espiritualidade é apenas a lembrança de antigos caminhos e métodos religiosos” (apud BOFF, 2011, p. 16 e 17). Religião e Espiritualidade são distintos, e segundo Dalai-Lama ainda no livro acima citado,
Julgo, que religião esteja relacionada com a crença no direito à salvação pregada por qualquer tradição de fé, crença esta que tem como um dos seus principais aspectos a aceitação de alguma forma de realidade metafísica ou sobrenatural, incluindo possivelmente uma ideia de paraíso ou nirvana. Associado a isso estão ensinamentos ou dogmas religiosos, rituais, orações, e assim por diante. Considero que espiritualidade esteja relacionada com aquelas qualidades do espírito humano- tais como amor e compaixão, paciência e tolerância, capacidade de perdoar, contentamento, noção de responsabilidade, noção de harmonia- que trazem felicidade tanto para a própria pessoa quanto para os outros (apud BOFF, 2011, p. 20 e 21)

A capacidade de transformar o ser humano em uma pessoa melhor, de permitir o contato com zonas energéticas além da imaginação, da prática de princípios éticos e da realimentação de bons sentimentos direcionados a um mundo, muitas vezes perturbador, faz parte da espiritualidade, um feixe minúsculo de luz dentro de nós, mas poderoso o suficiente quando emanando na medida certa. “O objetivo da prática espiritual, e consequentemente, da prática ética é transformar e aperfeiçoar o estado geral do coração e da mente” (DALAI-LAMA apud BOFF, 2001, p. 25).
Espiritualidade “traduz uma dimensão do homem, enquanto é visto como ser naturalmente religioso, que constitui, de modo temático ou implícito, a sua mais profunda essência e aspiração” (ASSINTEC, apud FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 165). E para finalizar a discussão sobre espiritualidade, Boff entende como
A espiritualidade vive da gratuidade e da disponibilidade, vive da capacidade de entendimento e de compaixão, vive da honradez em face da realidade e da escrita da mensagem que vem permanentemente desta realidade (2001, p. 71).

A intercalação dos conteúdos bibliográficos e da vivência indígena através da visita as Aldeias de Gramame e Vitória, como aula prática da disciplina “Mito, rito e espiritualidade indígena”, realizada no dia 29 de setembro de 2016, (juntamente com um grupo de mestrandos, doutorandos e alunos especiais do Programa de Pós-Graduação em Ciências das Religiões da Universidade Federal da Paraíba- UFPB), permitiu o contato com os verdadeiros portadores da História de seu povo, os índios Tabajaras. Tal momento não poderia ter sido construído sem um processo de memórias. Consequentemente este acervo do pensamento imagético, por meio de palavras anotadas, cantos proferidos, etc, é uma tentativa também de reviver, “a trajetória da espiritualidade e da ritualística” (SILVA, 2011, p. 30) do povo Tabajara.
Sobre a história dos personagens deste estudo, esta é marcada por fortes momentos de repressão, perseguições, morte e preconceitos, que começa desde quando os europeus invadiram nosso país, em 1500. Os Tabajaras[2] são originários muito além das localidades que abrangem o Rio São Francisco.
O território tradicional dos indígenas Tabajara que se localiza na microrregião do litoral sul paraibano é formado pelos municípios do Conde, Alhandra, Caaporã e Pitimbu (...) Pela posse desse território, desde o século XVI, a história tem registrado muitas lutas entre indígenas e brancos, portugueses, franceses e holandeses que guerreavam entre si pela posse da costa nordestina brasileira (FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 75).
Os Tabajaras fixaram na Paraíba em fevereiro de 1585. Aproveitando de certas diferenças entre os índios Tabajaras e o povo Potiguara[3], (outra etnia indígena na Paraíba), os portugueses utilizaram dessa rixa para enfraquecê-los ainda mais, em uma suposta aliança benéfica.
Ao chegarem à Capitania da Paraíba (para os portugueses) ou em Pindorama, (para os nativos) os Tabajara se viram em um grande dilema diplomático: ou se aliar incondicionalmente aos portugueses, ou continuar migrando, tendo em vista que os Potiguara, por divergência étnica, provavelmente os exterminariam ou os expulsariam do território. Outra opção certamente não haveria, tendo em vista que os Tabajara estavam reduzidos a apenas 6.000 pessoas quando chegaram ao Litoral Paraibano. Preocupado com a sobrevivência de seu povo, após bravos combates, tanto contra portugueses como contra os Potiguara, o cacique Tabajara Piragibe, conhecido como Braço de Peixe, optou em fazer as pazes com os portugueses, vista a ruptura da aliança com os Potiguara (ARAÚJO et al, 2012, p. 03).

Vale lembrar que “nas primeiras décadas da ocupação lusitana os indígenas constituíram como principal força motriz de trabalho e defesa da terra (capitania da Paraíba) recém conquistada” (FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 79).
A estratégia do aldeamento, como a do São Miguel (Baía da Traição) e da Preguiça (Rio Tinto), e o processo de catequização funcionavam como “uma forma de domesticar o indígena”, de controlá-lo e fazê-lo servir aos interesses da classe dominante. Essa “forma de educação” era papel de ordens religiosas, especialmente aquelas ligadas ao catolicismo. Aqueles que podiam, escapavam desse aldeamento.
Na capitania da Paraíba, a política de aldeamento jesuítico foi implantada em 1589, dividindo a população Tabajara em seis aldeias (...) Analisando a política de aldeamento (...) significou a destruição do modo de vida indígena, como também a inclusão e exclusão do mundo colonial, construído pela espada e pelo sangue do próprio nativo (...) Os aldeamentos missionários vão ser instrumentos regularizadores do domínio do território e das populações indígenas (FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 79-83).

Assim que perceberam as reais intenções, os Tabajaras e os Potiguaras, imersos em sofrimentos, uniram forças diante de um objetivo em comum: lutar contra o homem explorador e dominador, que em cada toque seu, destruía a terra, a cultura e escravizava os povos indígenas ou não. Aliaram-se e atacaram o forte de Itamaracá. Essa aliança, contudo, dura pouco: houve uma briga interna, que fez com que os povos Tabajaras e Potiguaras se separassem e delimitassem seus territórios.
Relatando, pois, os acontecimentos históricos que servem de ponto de origem dos recentes Tabajaras da Paraíba, e enfatizando o surgimento da família que originou “a linhagem de hoje em dia”,

Conforme registros, as famílias indígenas do Bispo dos Santos e da Conceição residiam no Sítio dos Caboclos, outrora território que pertenciam à sesmaria da Jacoca. Fazem parte da memória histórica dos mais antigos indígenas vários conflitos por pessoas que tomaram as terras utilizando-se da violência física e psicológica (ameaça, compra e grilagem). Este processo implicou na saída forçada dos indígenas, desintegrando-se e dispersando pela redondeza (...) As pressões, além de psicológicas, eram também ações de violência corporal e destruição de bens (FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 89 e 90).

Como se não bastasse, a família de Frederico Lundgren[4] submeteu os indígenas em um processo de exploração, tortura e morte, especialmente aqueles que assumiam sua etnia. Eles eram obrigados a negar sua origem e se proclamarem como “caboclos”, caso desejasse sobreviver à ira da família “fascista” que reinava no viés econômico local.
Atualmente os Tabajaras vivem dois processos contínuos e conectados: procuram firmar sua identidade étnica, como também lutam por um território que lhes é seu por direito. Em se tratando da identidade, esta pode ser definida como um somatório daquilo que nos torna humano ou ao conjunto de dados imprimidos em um documento, que serve de reconhecimento daquilo que somos para a sociedade. Relacionando a identidade com os aspectos culturais de um dado povo, esta identidade está vinculada a um caráter nacional/regional/étnico/classe social, etc, conforme apontamentos no texto “Fragmentos do discurso cultural”. Tendo como referencial este pensamento, somos confrontados com o que vem a ser a identidade étnica, tão latente na história de qualquer comunidade histórica. “A identidade étnica é uma forma específica de identidade social, sendo uma ideologia que proporciona hegemonia ao grupo e seu projeto político é construído em relação a outros atores e grupos sociais” (OLIVEIRA, apud FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 55). A identidade étnica pode ser definida também como a
Lógica de pertencimento de pessoas a um determinado grupo social ou povo, implicando na ideia de compartilhamento de um processo histórico comum, o que implica em organização política e social visando fins que sintetizam interesses coletivos, de maneira a fortalecer sua etnicidade. A construção da etnicidade implica necessariamente o reconhecimento de uma comunidade de interesses e valores (ARAÚJO et al, 2012, p. 01).
Com relação ao segundo processo, que é a emergência étnica,
Atualmente, sem território representativo, os Tabajaras estão dispersos em localidades da baixa renda, pela Microrregião Litoral Sul da Paraíba, como Alhandra, Pitimbu e Conde, além de bairros periféricos dos municípios da Grande João Pessoa, Bayeux e Santa Rita (...) O processo de emergência étnica dos indígenas Tabajara está relacionado à busca por, ao menos, parte das terras usurpadas e pela sua identidade e cultura, suprimidas pela opressão historicamente constituída e institucionalizada pelos grupos sociais dominantes (ARAÚJO et al, 2012, p. 01 e 04).
Este processo também pode ser chamado de etnogênese ligado à origem ou ressurgimento de novas sociedades
Com o tempo o termo passou a ser usado para análise de processos de emergência social e política de grupos tradicionalmente submetidos à relação de dominação (...) O grupo (Tabajara) surgiu se autoafirmando como indígenas reivindicando seu reconhecimento oficial e a garantia de sua terra (...) Vitimados pela descrença e pelo preconceito da sociedade não índia, o povo indígena que agora reivindica o reconhecimento, vivencia um fenômeno crescente e que vem se fortalecendo primeiro no Nordeste e depois em todo Brasil (FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 100, 101 e 105).

Na visita feita ao Carlinhos Tabajara, cacique atual da Aldeia de Gramame (município do Conde- Paraíba), este afirmou que seus semelhantes vivem nas terras que guardam lembranças de muito sofrimento: lá fora a fazenda na qual alguns Tabajaras foram escravos em sua própria Terra. “Fomos muito judiados e com medo de assumir quem a gente era”, disse o cacique, pois sabemos que naquela época, assim que descobriam que tal pessoa era da etnia indígena, aquele ser era brutalmente morto nas mãos do homem opressor, representado pela família Lundgren, conforme visto anteriormente.
Os Tabajaras anseiam por uma demarcação de terras a fim de que possam sobreviver dignamente, direito este tão reforçado na Constituição e que na prática não condiz com a realidade de um país, onde a concentração de renda e territorial, muitas vezes, é má distribuída. “Antes de morrer, eu quero deixar o meu povo vivendo na terra harmonicamente, com sua cultura, com sua liberdade e sendo feliz”, complementa o cacique.
Estes fatos apresentados estão ligados intimamente com a figura profética de um jovem que iria fazer ressurgir o povo Tabajara, das sombras do medo, após 150 anos vivendo excluídos de sua identidade e direitos. Sobre a profecia, esta vai estar vinculada com a memória “rememorada que vai ser mais um elemento de fundamentação para reorientar e transformar toda a dimensão do universo da comunidade Tabajara num processo de identidade étnica” (FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 55). O ato de rememorar vai estar vinculado ao mito. Segundo Eliade
Aqui, a memória desempenha um papel fundamental. Através da rememoração, da anamnesis, há uma libertação da obra do Tempo. O essencial é recordar todos os acontecimentos testemunhados no curso da duração temporal (...) Tocamos aqui num problema capital não somente para a compreensão do mito, mas sobretudo para o desenvolvimento ulterior do pensamento mítico. O conhecimento da origem e da história exemplar das coisas confere uma espécie de domínio mágico sobre as coisas. Mas esse conhecimento abre igualmente o caminho para especulações sistemáticas sobre a origem e as estruturas do Mundo (...) Aquele que é capaz de recordar dispõe de uma força mágico-religiosa ainda mais preciosa do, que aquele que conhece a origem das coisas (1972, p. 65 e 66).

Entende-se por profecia como “previsões proféticas que podem surgir por visões, sonhos ou até mesmo encontros com um ser sobrenatural, sendo muitas vezes consideradas como mensagens divinas” (FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 59), mensagens essas proferidas por um representante humano ou não, mas que mantém ligação com o divino. “Aqueles que obtêm as revelações, são muitas vezes, chamados de messias ou profetas” (FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 60). Consequentemente, essas profecias são formas fenomenais e religiosas de um povo, com a finalidade de oferece-lhes esperança, diante de um mundo ou situação caótica.
A história da profecia moderna do povo Tabajara começa em 2007, quando o jovem Ednaldo dos Santos, juntamente com alguns outros colegas, “buscam reconhecimento para a sua situação de herdeiros de um pedaço de terra” (FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 09) que havia sido “roubada” por latifundiários no período de 1950-1960. Mas como surgiu esse jovem “messias” Tabajara?
Resumidamente a história do Cacique Ednaldo é o abandono de um sonho, e a busca por outro. Antigos membros da comunidade Tabajara haviam profetizado que um jovem viria reivindicar suas origens e assim unir o povo que encontrava-se nas sombras, devido aos 150 anos silenciados. E agora, os Tabajaras lutam por seu reconhecimento, que só foi possível quando o cacique Ednaldo teve contato com a profecia: ele deixaria de ser jogador de futebol para lutar pelo direito a voz de seu povo.
Década de oitenta, praia de Pitimbu, litoral sul da Paraíba, a pesca escasseou a ponto de deixar famílias sem terem como sobreviver (...) Josefa Maria dos Santos e o senhor José Paixão da Silva migraram em busca de emprego no estado de Alagoas. Era a família do Ednaldo dos Santos que, por lá viveu, durante quatro anos até resolver voltar (...) A família retorna, mas o seu filho de 10 anos ficou morando com uma família alagoana até o ano de 2005. O jovem Ednaldo dedicou-se ao futebol (...) a ponto de conseguir um contrato aos 19 anos de idade para jogar num time da segunda divisão portuguesa em Lisboa, Portugal (...) Próximo da viagem sentiu a necessidade de ver os seus parentes (...) Achou por bem ir ao Conde (...) para uma visita de despedida (...) Em visita a Carlinhos, neto de Antonio Piaba, toma conhecimento da profecia (FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 62).
Quando esta história lhe foi revelada, e por meio de seu tio que insistentemente o identificou como aquele jovem da profecia, em sua mente, Ednaldo sentiu-se chamado a realizar tal feito.
Assim, o jovem indígena sente a real situação de dispersão de seu povo e sensibilizado atenta para a importância dela enquanto asseguradora da consciência de sua origem, enaltecedora de uma crença que resguarda os princípios de seu povo, sua identidade, fortalecedora de suas raízes e de unidade política, cultural e social. Neste contexto, Ednaldo (...) inicia a trajetória em busca de provas documentais das narrativas dos anciãos, arquivo vivo de seu povo (...) Inicia um movimento de reavivamento de sua etnia e de reivindicação dos seus direitos sobre o seu antigo território (FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 64 e 65).
A partir desse chamado, que podemos até dizer que fora sobrenatural, em 21 de junho de 2006, o jovem Ednaldo saiu em busca de uma documentação histórica que atestasse suas palavras, e isso durou o período de um ano. Segundo o próprio Ednaldo, agora cacique da Aldeia da Vitória, no município do Conde, outra comunidade visitada dos Tabajaras, “a palavra de um homem não vale nada, tem que ser documentada”.
A comunicação boca-a-boca, na finalidade de espalhar que a profecia de fato estava acontecendo, fez com que emergisse cada vez mais o povo que vivia nas sombras. E aquele que chegava a duvidar quanto a sua identidade, era indagado por Ednaldo da seguinte forma: “Quem é você? Você é índio! (...) Eu sou o que você não conhece de sua história!”
Consequentemente não poderia deixar de ser diferente o choque inicial ao ouvir tais palavras. Possivelmente na mente daqueles que eram chamados a se assumirem como índio, o pensamento de agora era: “Eu posso dizer quem eu sou realmente?”. Era ainda traumatizante assumir-se assim, devido às experiências de outrora, que habitam o imaginário real da vivência de muitos dos antepassados e até mesmos daqueles indivíduos, que agora viviam nas periferias de João Pessoa, a mercê de outras formas de escravidão como a violência e as drogas.
E dentro de todas estas discussões, qual (is) é (são) o (s) mito (s), rito (s) e a (s) espiritualidade (s) dos Tabajaras, enquadrada nessas definições acima expostas? Para isso, deve-se atentar a descrição de alguns aspectos culturais da tradição dos indígenas Tabajaras, que tem como fonte de origem a memória. “A memória é a evocação do passado. É a capacidade humana de reter e guardar o tempo que se foi salvando-o da perda total” (CHAUI, apud FARIAS, BARCELLOS, 2015, p. 56). Os portadores dessas memórias culturais são aqueles chamados de “tronco velhos”, ou seja, idosos que em seu sangue corre as recordações dos mitos, ritos e demais construtores de práticas culturais dos seus antepassados indígenas, como encarregados de perpetuar os elementos da tradição, mesmo com toda a modernidade. Conforme Arruti (1995)
Os troncos velhos servem como reserva de memória, de cultura e de religiosidade - trazendo em si um passado real ou imaginado, que passa a fazer parte do presente, o informa, o justifica e o organiza, e não apenas como lembrança ou resgate (apud ARAÚJO et al, 2012, p. 05).

Isso implica, muitas vezes, para dar continuidade à tradição, envolvê-la em um processo de assimilação ou recriação do fazer cultural, como uma forma também de preservá-la. Essa nova geração que tem como obrigação cuidar dessa cultura, é vista como “ponta de rama”. Neste aspecto, o rito Tabajara
Atualiza e faz reviver a tradição (...) porque contempla toda a realidade étnica. Assim para serem vividos e compreendidos, os ritos devem ser localizados em dimensão temporal e espacial, podendo ser de caráter privado ou coletivo (FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 69).
Um dos principais ritos é o Toré[5], uma prática ritualística indígena de afirmação de sua identidade e atua também como representante ou “símbolo[6] de força e resistência étnica, sendo praticado como instrumento de união do grupo indígena nesse processo reivindicatório de recursos e demarcação do território” (ARAÚJO et al, 2012, p. 07). Segundo Farias e Barcellos “o povo Tabajara, por estar vivenciando um processo de reelaboração do Toré, (...) ele (o Toré) está permeado por um sincretismo religioso (...) que envolve a prática do pentecostalismo, do catolicismo e do ritual Toré” (2015, p. 70), ou seja, diversos elementos e símbolos de outras entidades religiosas estão presentes na ressignificação de um Toré, que não deixa de ser a dança ritualística que identifica o indígena paraibano, seja ele Tabajara ou Potiguara.
E para dançar o Toré é necessário estar vestido adequadamente, com as pinturas adequadas para o momento, portando os devidos instrumentos musicais[7] e embalados por sentimentos que possam compartilhar os anseios e alegrias pelas quais, pretendem-se dividi-las com que está presente. A música é a condutora do “transe” hipnótico, da liberdade sem limites, da evocação de uma linha atemporal, dos sentimentos transeuntes e dos pedidos esperançosos de um povo que rir e chora. Theodor W. Adorno, filósofo alemão dos estudos culturais[8] sempre acreditava que a música poderia ser um “instrumento coletivo da denúncia, formação e experiência estética, em face da transformação social e da barbárie que se instalou no mundo contemporâneo” (apud AGUIAR, 2008, p. 28).
Neste processo de inspiração musical, o cacique Carlinhos narra a composição das músicas que estão presentes no Toré: “Cada música nossa é um pedido (...) O tema é louvar a Mãe-Terra”.  Muitas vezes, é na conexão com o além, por meios de seus antepassados, que vem a inspiração das letras e melodias das músicas que irão compor o Toré. Outras vezes, o silêncio parece propiciar o equilíbrio de pensamentos e o contato com a natureza, expressando um canal imprescindível para que se alcance a sensibilidade necessária para captar as palavras certas na ocasião em que estão prestes a compor o louvor para o próximo Toré. Em certas ocasiões, o cacique nos lembra que a mesma inspiração que incita uma música pode levá-la embora do mesmo jeito, que “se não anotar, esquece”. É recordado que, o estado de espírito de quem oferece-se como tabernáculo para a conexão com os ancestrais para receber orientações sobre a música a ser composta, é fundamental: “É preciso estar limpo de pensamentos, limpo o coração e mente” para que se alcance esse objetivo.
Extraí alguns trechos de suas cantigas: É Deus no céu e Índio na Terra/ Vamos ver quem pode mais!”; “Na aldeia dos Tabajaras/ Tem o reino dos Encantados”; “Tabajara é guerreiro/ Tabajara é quem vai guerrear/ Guerreia na Terra/ Guerreia no Mar”; “Vamos meu irmão/ Que uma noite não é nada/ Quem chegou foi Tabajara/ No romper da madrugada”; “Desenrola essa corrente/ E deixa o índio trabalhar/ Quem deu esse nó, não sabe dar”.
Outra forma de inspirar e exteriorizar os ritos indígenas está no contato deste com a Mãe-Natureza. Tal palavra está relacionada à sua raiz latina “natura” e “nasci”, e tem como significado, segundo Lenoble, “a ação de fazer nascer” (apud DULLEY, 2004, p. 16). Mas em dados campos filosóficos, alinhados a perspectiva de desenvolvimento, houve a separação do homem e da natureza, e assim a necessidade de o homem, em sua ganância, assumir-se como superior à natureza. O filósofo Descartes dizia que “a natureza é uma máquina e a ciência é a técnica de exploração dessa máquina” (LENOBLE, apud DULLEY, 2004, p. 17).  Mas, “não existe nada mais sagrado que a Natureza”, já dizia a letra da música “Earth Warrior” da banda norueguesa neopagã OMNIA. Esta lógica é presente há eras nos povos indígenas, pois a Natureza funciona como elo entre o divino, o invisível e o homem. É por meio dos ensinamentos que a Natureza oferece, que o indígena consegue sobreviver, e assim, respeitá-la como ser que “ao mesmo tempo que dá, também tira”.
A Natureza é um macro universo visível e também invisível, dotado de entidades sobrenaturais, espíritos dos antepassados, etc, que fazem com que haja o pedido de permissão para adentrar e utilizar os seus recursos nas atividades de sobrevivência diária do indígena, por exemplo, para cortar um pé de árvore que servirá como parte da construção de sua casa.
Carlinhos Tabajara, cacique atual da Aldeia de Gramame, em nossa visita já mencionada, dotado de tamanha espiritualidade, antes de iniciar aquele momento, ao qual estávamos presentes, evoca um ritual de pedir licença ao deus Tupã, aos seus antepassados para realizar a sua reunião, nos incluindo nesse momento. As baforadas ao redor do círculo em que nos encontrávamos, expelidas no ar por uma espécie de cachimbo, em direção ao centro de um tronco, que sustenta o espaço que nos abrigava, funciona como um portal de comunicação com o mundo espiritual, do qual adquire o consentimento para que a reunião realmente comece.
As memórias, que constituem a repetição do mito e do rito, e traz o resgate da espiritualidade, estão presentes na fala do cacique Carlinhos ao recordar com nostalgia e dor daqueles aos quais não tiveram a oportunidade de estar aqui conosco “e foram embora para outra vida com sede de direito”.
A ligação com o semelhante, com a Natureza, com a terra, com os animais, com os espíritos são parte do mundo religioso indígena. Esse mesmo mundo para os Tabajaras também é influenciado pela fé “batista, católica e pentecostal” (FARIAS; BARCELLOS, 2015).
Neste sentido, o ser humano vivencia a religião, através do sentir, da crença, do mito, do rito e da história. Dessas vivências extrai respostas para os fatos do cotidiano. Há na religião um esforço para pensar a realidade a partir da exigência de que a vida faça algum sentido. A religião mostra-se como um sistema social baseado num conjunto de crenças e ações que buscam o sagrado, o sobrenatural e o divino que estão inseridos na cultura de um povo ou sociedade (...) De modo geral, nas tradições religiosas indígenas a espiritualidade é de cunho ritualístico, no qual os ritos e as tradições são reavivados pela comunidade (FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 160 e 165).

Encerramos um ciclo de uma disciplina optativa, de leituras posteriores e visita ou aula de convivência-histórica-prática mais convictos em nossa missão como profissionais e pessoas, que se estende aos birôs como pesquisador ou cientista, mas sim de ações que promovam a diferença, sempre lembrando do resgate de nossa espiritualidade, independente desta ter ligação a algo religioso ou não, como fortalecimento de nossas essências na busca por uma forma de transcendência, na qual sejamos luz para o mundo ainda envolto em trevas. Conviver por um curto período com a verdadeira história dos Tabajaras, com certeza foi um momento em que podemos explorar vivências do passado e do presente desta comunidade indígena, que luta arduamente para se fazer viva no futuro, por meio do reconhecimento como indígenas, da garantia de uma sobrevivência digna por meio dos direitos básicos de nossa Constituição e da devolução de suas terras para que fixem moradia e construa o futuro.

3­ CONSIDERAÇÕES FINAIS:
As lutas para se fazerem presentes nas instâncias da modernidade, dizem respeito ao processo de reconhecimento, identidade e emergência étnica, processos pelos quais estão vivendo a comunidade indígena dos Tabajaras após, um dos protagonistas da história da Paraíba, ficarem por 150 anos silenciados, vivendo à margem da sociedade, buscando um lar para os seus semelhantes, sem ao menos ter noção de sua própria identidade, roubada juntamente com suas terras e dignidade, em um passado históricos de lutas, preconceitos e perseguições. O povo Tabajara foi atuante na perpetuação de sua história, mesmo quando pretendeu-se silenciá-la ou quando tiveram que fugir e negar quem eram para ter no mínimo o direito a sobreviver, apesar de não ser da forma digna, com os direitos garantidos segundo a Constituição assim ordena.
A profecia de Ednaldo dos Santos é aquela que representa a construção de um rosto sem véu, de um grito sem medo e do caminho rumo à terra onde possam viver dignamente e resguardar tal bem para as futuras gerações. A profecia dizia que chegaria um dia em que um ousado jovem retornaria e levantaria a bandeira dos Tabajaras remanescentes, e consequentemente faria ressurgir toda a cultura de tal povo, outrora adormecida, mas jamais esquecida. A “contradição humana” expressa na história deste povo é oriunda da necessidade agora de assumir sua indianidade, outrora renegada pelo homem branco e por eles (os indígenas) mesmos para preservar seu respirar sob a face desta Terra.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

AGUIAR, Wilsey Francisco. Música e crítica social em Adorno. Controvérsia, vol. 4, p. 27-38, 2008. Disponível em: http://revistas.unisinos.br/index.php/controversia/article/view/6745. Acessado em 04 de agosto de 2015.

ARAÚJO, Ismael Xavier de, SOUSA, Viviane dos Santos Sousa, SOUZA, Roméria Santana da Silva, LEITE, Jeremias Jerônimo, ANDRADE, Tânia Maria de e SANTOS, Rodrigo Lira Albuquerque dos. Processo de emergência étnica: Povo indígena Tabajara da Paraíba. VII CONNEPI (Congresso Norte e Nordeste de Pesquisa e Inovação). Tocantins, 2012. Disponível em: http://www.propi.ifto.edu.br/ocs/index.php/connepi/vii/paper/download/2110/1626. Acessado em 25 de setembro de 2016.

BARCELLOS, Lusival. Práticas educativo-religiosas dos Potiguara da Paraíba. João Pessoa: Editora da UFPB, 2012.
BARCELLOS, Lusival Antônio e NASCIMENTO, José Mateus do. O SABER UNIVERSITÁRIO POTIGUARA. Disponível em: http://www.afirse.com/archives/cd11/GT%2010%20-%20PR%C3%81TICAS%20EDUCATIVAS%20E%20DIVERSIDADE%20CULTURAL/1026%20-%20O%SABER%20UNIVERSIT%C3%81RIO%20POTIGUARA%20-%20Lusivaldo.pdf. Acessado em 25 de setembro de 2016.

BOFF, Leonardo. Espiritualidade: um caminho de transformação. Rio de Janeiro: Sextante, 2001.
DULLEY, Richard Domingues. Noção de natureza, ambiente, meio ambiente, recursos ambientais e recursos naturais. V. 51, nº 02, p. 15-26. São Paulo, 2004. Disponível em: http://www.iea.sp.gov.br/out/publicacoes/pdf/asp-2-04-2.pdf. Acessado em 04 de agosto de 2015.

ELIADE, Mircea. Mito e realidade. São Paulo: Editora Perspectiva, 1972.

FARIAS, Eliane e BARCELLOS, Lusival. Memória Tabajara: manifestações de fé e de Identidade étnica. João Pessoa: Editora da UFPB, 2012.

JÚNIOR, Durval Muniz de Albuquerque. Fragmentos do discurso cultural: por uma análise crítica do discurso no Brasil. Disponível em: http://www.cchla.ufrn.br/ppgh/.../fragmentos_discurso_cultural.pdf. Acessado em 14 de outubro de 2016.

SILVA, Almir Batista da. Religiosidade Potiguara: Tradição e ressignificação de rituais na aldeia São Francisco João Pessoa, 2011. Disponível em: http://www.bdtd.biblioteca.ufpb.br/bitstream/tede/4179/1/arquivototal.pdf. Acessado em 25 de setembro de 2016.

VILHENA, Maria Ângela. Ritos: expressões e propriedades. São Paulo: Paulinas, 2005.




[1] Mestranda em Ciências das Religiões pela Universidade Federal da Paraíba- UFPB. 
Artigo como requisito para a obtenção de nota referente à Disciplina Mito, Rito e Espiritualidade Indígena, ministrada pelos professores Lusival Barcelos e Mateus do Nascimento.
[2] “O etnônimo Tabajara é a denominação dada aos indígenas de origem étnica Tupi, de linguística também Tupi, representados pelo Tupinambá, que se subdividiam entre Tabajaras e Potiguara” (FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 85).

[3] “O povo Potiguara, atualmente, tem aproximadamente 15.000 habitantes. Trata-se da maior população etnográfica do Nordeste, e uma das principais de todo Brasil. (BARCELLOS, 2005). Esses índios vivem em 30 aldeias, em três municípios: 4 em Rio Tinto, 14 em Marcação e 12 na Baía da Traição. As aldeias, no atual contexto Potiguara, são os povoados que existem em toda a área indígena, independente da quantidade de pessoas existentes” (BARCELLOS; NASCIMENTO, s/d, p. 02).
[4] “Família (...) da oligarquia industrial, fundiária e comercial, repetiu a mesma história com os indígenas Potiguara no litoral norte paraibano” (FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 90).
[5] Em 1910 com a criação do Serviço de Proteção ao índio (SPI), foi necessário instituir uma prática ritualística que pudesse “criar sinais culturais que justificassem sua indianidade. O Toré vai se propagar e se caracterizar como o símbolo de caracterização e difusão de indianidade de grande parte dos grupos indígenas do Nordeste” (FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 94 e 95). Na atualidade não há necessidade de saber dançar o Toré, como norma obrigatória de reconhecimento ou pertencimento a uma dada etnia indígena. “O importante é que se assumam como indígena e se organizem como tal” (FARIAS; BARCELLOS, 2015, p. 95).

[6] Símbolo entendido como “objeto material construído pelos seres humanos ou adquiridos da natureza, através de gestos, movimentos, relações, momentos, representações, o que tem valor educativo ou religioso. O símbolo é algo que representa, tipifica, ou seja, apresenta qualidades semelhantes, em situações concretas ou no pensamento (...) O símbolo é irredutível e insubstituível na linguagem teológica e, sendo diferente do simbolizado, o símbolo é também um segmento dessa realidade, que se vela e desvela, da qual participa e se distingue ao mesmo tempo” (BARCELLOS, 2012, p. 29 e 30).
[7] Os instrumentos utilizados no Toré são: o bombo, a caixa, a gaita e os maracás. O bombo e a caixa, instrumentos de percussão do gênero do tambor, um, com o som mais agudo, e o outro, mais grave, são facilmente encontrados, dentro e fora da área indígena, e as pessoas aprendem a tocar com certa facilidade. Os ritmos podem ser os mais variados possíveis. Durante o ritual, o bombo é de fundamental importância porque é utilizado em diferentes momentos com significados diversos. Na abertura, no momento da louvação, cria-se um clima de passagem do cotidiano para um momento da espiritualidade mais profunda. Durante toda a jornada, com batidas cadenciadas, mais fracas e mais fortes, sozinho ou acompanhado por outro instrumento, vai processando uma energia que transforma e transmuta a vida de quem ousou estar naquele espaço sagrado” (BARCELLOS, 2012, p. 238).
[8] Por meio da Escola de Frankfurt estabelece uma teoria social que é interdisciplinar.

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